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儒釋道ppt

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儒釋道 的人格理想與人生智慧 儒家、道家、佛家是我國文化史上三種重要的思想資源與思想傳統。 儒家孔子、孟子、荀子的人生智慧是德性的智慧,禮樂教化的智慧,通過修身實踐的功夫,盡心知性而知天。 道家老子、莊子的人生智慧是空靈的智慧,追逐的智慧,超越物欲,超越自我,強調得其自在,歌頌生命自我的超拔飛越,肯定物我之間的同體融合。 佛教的人生智慧是解脫的智慧,無執的智慧,啟迪人們空掉外在的追逐,消解心靈上的偏執,破開自己的囚籠,直悟生命的本真。 儒釋道三教的哲學,充滿了普遍和諧、圓融無礙的智慧,在今天仍有其價值與意義。 儒:人所需要的! 儒家的孔孟思想則是糧食店,是天天要吃的,‘五四運動’的時候,藥店不打,百貨店也不打,偏要把糧食店打倒。打倒了糧食店,我們中國人不吃飯,只吃洋面包,這是我們不習慣的,吃久了胃會出毛病的。 要深切了解中國文化歷史的演變,不但要了解何以今天會如此,還要知道將來怎么辦,這都是當前很重要的問題,因此我們要研究四書。 佛:自己覺悟、覺悟他人、覺悟一切 南懷瑾:佛學像百貨店,里面百貨雜陳,樣樣俱全,有錢有時間,就可去逛逛。逛了買東西也可,不買東西也可,根本不去逛也可以,但是社會需要它。 假如中國所有的書都要燒掉,只留下一本最有價值的書——《德道經》 南懷瑾:道家像藥店,不生病可以不去,生了病則非去不可。生病就好比變亂時期,要想撥亂反正,就非研究道家不可。 道家思想,包括了兵家、縱橫家的思想,乃至天文、地理、醫藥等等無所不包,所以一個國家民族生病,非去這個藥店不可。 和諧:儒釋道三教共同追求的境界 和諧社會的構建需要和諧理念作為文化方面的支撐。 和諧理念的生成途徑是多維的,其中對傳統文化的繼承和發揚應該是我們在營造和諧文化的過程中必須著力的一個不可或缺的重要方面。 我們正是在這樣的背景下關注傳統的。也是因此我們可以發現大陸中國出現了“傳統文化熱。” 一、儒家的人文關懷與價值信念 孔子揭示了中華文化的價值理想,肯定人的文化創造,尊重歷史上積累的文化成果。這首先表現在他對周禮的維護上。 周文化源于宗教并取而代之。周代禮樂教化是中華先民長期的偉大創造的結晶。禮使社會秩序化,樂使社會和諧化。禮讓為國,安定社會,消弭爭奪戰亂,節制驕奢淫逸,是使人民得以安居樂業的前提。 《中庸》:“仁者人也,親親為大。義者宜也,尊賢為大。親親之殺,尊賢之等,禮所生也。” “禮”就是 “仁”(親親之殺)和“義”(尊賢之等)的具體化、形式化。 孔子重禮、執禮,主張仁禮并重、文質并茂,但主要是想透過禮的形式復興其所內蘊的文化價值理想。禮樂教化的人文精神是人與人、族與族、文與文相接相處的精神,或“以人文化成天下”的精神,“天下一家”的精神。“禮之用,和為貴”是協和萬邦、民族共存、文化交流融合并形成統一的中華民族、中華文化的基礎??鬃傭岳窶值募壇?、傳授大有益于他身后幾千年世道人心的維系和民族的大融合、文化的大融合。 孔子人文觀的核心是“仁”。沒有仁的禮樂,只是形式軀殼,虛偽的儀節, 正是孔子要批評的。 “人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?”(《論語•八佾》) “顏淵問仁。子曰:‘克己復禮為仁。一日克己復禮,天下歸仁焉。為仁由己,而由人乎哉?’”“樊遲問仁。子曰:‘愛人。’問智,子曰:‘知人。’”(《論語•顏淵》) “仁遠乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”(《論語•述而》) 禮樂形式的背后是生命的感通和人的內在的道德自覺。 “仁”的內涵包括物我之間、人人之間的情感相通、痛癢相關,即社會普遍的同情心和正義感; 孝悌是“仁”的基礎,“仁”是把孝敬父母、敬愛兄長之心,把父母子女兄弟之親情往外一層層推擴,推己及人; “仁”不僅是社會的道德標準,更是作為道德主體的人的道德理性、道德命令、道德是非判斷、道德情感、道德實踐和道德行為。 道德的主體性、自律性原則(“為仁由己”與“克己”) 道德的普遍性原則(“愛人”、 “復禮”與“己所不欲,勿施于人”) 道德的實踐性原則(“為之難,言之得無訒 乎?”) 道德是真正顯示人之自我主宰的行為,道德是自己對自己下命令,是“由己”,而不是“由人”,即不是聽任他律的制約或他力的驅使??鬃郵鞘瀾縞獻鈐縟鮮兜賴輪魈逍院偷賴倫雜傻奈幕叭酥?。 仁道是人文主義的價值理想。 實踐仁道的方法:忠、恕 “夫仁者,己欲立而立人,己欲達而達人。能近取譬,可謂仁之方也已。”(《論語•雍也》) “子貢問曰:‘有一言而可以終身行之者乎?’子曰:‘其恕乎!己所不欲,勿施于人。’”( 《論語•衛靈公》) “夫子之道,忠恕而已矣。”(《論語•里仁》) “忠”就是盡己之心,“己欲立而立人,己欲達而達人”;“恕”就是推己及人,“己所不欲,勿施于人”。綜合起來就叫忠恕之道。這就是人與人之關系方面的仁道。推而廣之,這也是國家與國家、民族與民族、文化與文化、宗教與宗教的相互關系的準則,乃至是人類與動植物、人類與自然之普遍和諧之道。 仁道的價值理想,尤其體現在人在道義與利欲發生沖突之時??鬃硬槐岬腿嗣塹奈鎦世嬉蠛褪成穆?,只是要求取之有道,節之以禮。 “君子喻于義,小人喻于利。” “富與貴,是人之所欲也;不以其道得之,不處也。貧與賤,是人之所惡也;不以其道得之,不去也。君子去仁,惡乎成名? 君子無終食之間違仁,造次必于是,顛沛必于是。”(同上) 人生存的價值就在于他能超越自然生命的欲求。 “君子食無求飽,居無求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉,可謂為學也已。”(《論語•學而》)“君子謀道不謀食”“憂道不憂貧”( 《論語•衛靈公》)。 孔子提出的道義原則,仁愛忠恕原則,仁、義、禮、智、 信等價值理想,是中國人安身立命、中國文化可大可久的依據。這些價值理想通過他自己踐仁的生命與生活顯示出來,成為千百年來中國知識分子的人格典型。 他終身所憂的是:“德之不修,學之不講,聞義不能徙,不善不能改”( 《論語•述而》)。他的快樂,是精神的愉悅。“飯疏食飲水,曲肱而枕之,樂亦在其中矣。不義而富且貴,于我如浮云。”(《論語•述而》) 孟子提倡弘大剛毅、堅定不移的氣節和情操,崇尚死而后已、無所畏懼的任道精神。在生死與道德發生沖突時,“生我所欲也,義亦我所欲也;二者不可得兼,舍生而取義者也。”(《孟子•告子上》) 孟子所倡導的道德選擇表現了超乎自然生命之上的善的價值之極致,表現了人為人格尊嚴而犧牲的殉道精神。 孟子筆下“立天下之正位”“行天下之大道”的“大丈夫”的行為標準是:“得志,與民由之;不得志,獨行其道。富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈”(《孟子•滕文公下》)。這種任道精神和崇高人格曾激勵了我國歷史上無數的志士仁人。 孟子提倡獨善其身與兼濟天下的統一。 “古之人未嘗不欲仕也,又惡不由其道。不由其道而往者,與鉆穴隙之類也。”( 《孟子•滕文公下》) “吾未聞枉己而正人者也,況辱己以正天下者乎?圣人之行不同也,或遠,或近,或去,或不去;歸潔其身而已矣。”(《孟子•萬章上》) “得志,澤加于民;不得志,修身見于世。窮則獨善其身,達則兼善天下。”(《孟子•盡心上》) 人不論處在什么樣的境遇、場合中,選擇道德還是非道德,如何選擇人生道路,怎樣保持獨立的人格和氣節,終究是自我作主的事。這就是孟子“仁義內在”的要旨。 孔孟的人文理想背后有深刻的終極理據,有對“天”、“上帝”、“天道”、“天命”的敬畏和信仰孔子對上古宗教的改造,正是把超越與內在結合起來,建構了道德的宗教觀。 一個能夠駕馭生活、駕馭世間外在力量并全面發展人的內在本性的人,一個積累了一定的生命體驗的人,才能逐漸體悟到天所稟賦給人的性分,直接面對每個人的命運或局限,并對天道、天命和道德人格典范有所敬畏,而又積極地去追求生命的意義和死亡的意義,勇于承擔自己應承擔的一切,包括救民于水火,博施濟眾,修己安人,殺身成仁。 二 道家的理想人格與超越精神 道家的道體具有超越性、絕對性、普遍性、無限性、圓滿性、空靈性。道家之“無”在道德哲學上具有無限的意義。 道家之“道”是有與無、神虛與形實的整合。“有”指的是有形、有限的東西,指的是現實性、相對性、多樣性;而“無”則是指的無形、無限的東西,指的是理想性、絕對性、統一性。“有”是多,“無”是一;“有”是實有,“無”是空靈;“有”是變,“無”是不變;“有”是內在性,“無”是超越性。 道家認為,宇宙之有、現象世界、人文世界及其差異變化,即存在的終極根源在于寂然至無的世界;洞見、察識富有萬物、雷動風行的殊相世界,需要主體擺脫諸相的束縛,直探萬有的深淵;而且習氣的系縛、外物的追索,小有的執著,會導致吾身主宰的沉淪、吾與宇宙同體境界的消亡。 因此,老子主張“挫銳解紛”、“和光同塵”、“谷神不死”、“復歸其根”、“為學日益”、“為道日損”、“無為而無不為”、“無用而無不用”。 滯留物用、執著有為對于心體的遮蔽;攝心歸寂、內自反觀、炯然明覺、澄然虛靜的意義,著重強調人生向道德和超越境界的升華。 道家強調無用之用;儒家強調有用之用。 儒家之“有”“用”,即建構人文世界,以人文化成天下;道家之“無”“用”,則要從人文世界中超越出來,回歸到自然而然的自然境界。 道家的逍遙無待之游,是自我真實的自由人格之體現,以“適己性”“與物化”為特征;儒家的剛健自強之道,是自我真實的創造精神之體現,以“人文化成”為特征。 盡管道家以虛無為本,柔弱為用,削弱了“有”之層面(人文、客觀現實世界)的能動建構,但在人生境界的追求上,對于道家破除、超脫有相的執著,蕩滌雜染,消解聲色犬馬、功名利祿的系縛,順人之本性,養心之清靜方面,則不能不加以肯定。 虛、無、靜、寂,凝斂內在生命的深度,祛除逐物之累,正是道家修養論的重要方面。這種“無為”“無欲”“無私”“無爭”,平衡由于人的自然本性和外物追逐引起的精神散亂,也是道家道德哲學的基本內容。 道家澄心凝思的玄觀,老子“滌除玄覽”的空靈智慧意在啟發我們超越現實,透悟無窮,然后再去接納現實世界相依相待、遷流不息、瞬息萬變、復雜多樣的生活,以開放的心靈破除執著,創造生命。 因此,道家與儒家相反相成,相得益彰。 莊子及其學派提出“至人無己,神人無功,圣人無名”的理想人格論。 《莊子》內篇中的《大宗師》、《齊物論》、《逍遙游》。 “大宗師”指“道”或“大道”。宇宙中可以作為宗主師法者,唯有“大道”。 道的生命是無限的,那么萬物的生命也是無限的。所謂生死,不過如晝夜的更替,我們不必好晝而惡夜,因而勿須樂生而悲死。這才算領悟了生命的大道,解放了為形軀所限的“小我”,而成為與變化同體的“大我”。 莊子認為,人們通過修養去體驗大道、接近大道,可以超越人們對于生死的執著和外在功名利祿的系縛。但這不需要人為的去做什么。他的修養原則是“不以心損道,不以人助天”,依此而可以達到“寥天一”的境界。 其生命體驗、審美體驗的方式是直覺主義的“坐忘”。“坐忘”即通過暫時與俗情世界絕緣,忘卻知識、智力、禮樂、仁義,甚至我們的形軀,即“無己”、“喪我”,達到精神的絕對自由。 真人或圣人體道,三天便能“外天下”(遺棄世故),七天可以“外物”(心不為物役),九天可以“外生”(忘我)。然后能“朝徹”(物我雙忘,則慧照豁然,如朝陽初起),能“見獨”(體驗獨立無對的道本體),然后進入所謂無古今、無生死、無煩惱的寧靜意境。莊子的意思是去心知之執,解情識之結,破生死之惑,以便與道同體,與天同性,與命同化。 《齊物論》表述了莊周的“天地與我并生,而萬物與我為一”的思想,強調自然與人是有機的生命統一體,肯定物我之間的同體融合。“齊物”的意思即是“物齊”或“‘物論’齊”,即把形色性質不同之物、不同之論,把不平等、不公正、不自由、不和諧的現實世界種種的差別、“不齊”,視之為無差別的“齊一”。這就要求我們以不齊為齊一,即提升自己的精神境界,在接受、面對真實生活的同時,調整身心,超越俗世,解脫煩惱。 人們不必執定于有條件、有限制的地籟、人籟之聲,而要傾聽那自然和諧、無聲之聲、眾聲之源的“天籟”,以消解彼此的隔膜、是非和有限的身生命與有限的時空、價值、知性、名言、概念、識見及煩、畏乃至生死的系縛,從有限進入無限之域。 莊子以相對主義的視域,反對唯我獨尊,不承認有絕對的宇宙中心,反對各是其是,各非其非,主張破除成見,善于站在別人的立場,更換視域去理解別人,而不以己意強加于人。 《逍遙游》把不受任何束縛的自由,當作最高的境界來追求,認為只有忘絕現實,超脫于物,才是真正的逍遙。本篇宗旨是“至人無己,神人無功,圣人無名”。 “逍遙”的境界是“無所待”的,即不依賴外在條件、他力的。大鵬雖可以擊水三千,背云氣,負蒼天,飄然遠行,翱翔九萬里之高,然而卻仍有所待,仍要依憑扶搖、羊角而后始可飛騰。有的人才智足以勝任一方官吏,行為足以稱譽一鄉一地,德性足以使一君一國信服,按儒家、墨家的觀點,可稱得起是德才兼備的人,但莊子認為他們時時刻刻追求如何效一官,比一鄉,合一君,信一國,仍有所待。宋榮子略勝一籌。宋榮子能做到“舉世譽之而不加勸,舉世非之而不加沮”,已屬不易,然而他能“存我”而未能“忘我”,更未能物我兼忘,仍不是最高境界。列子略勝一籌。列子日行八百,任意而適,無所不順,更不多見,但他仍有所待。 有比列子境界更高的人,他們順萬物本性,使物物各遂其性,沒有絲毫的造作,隨大自然的變化而變化,物來順應,與大化為一,即與道為一。如此,隨健行不息的大道而游,還有什么可待的呢?因其“無所待”才能達到至人、神人、圣人的逍遙極境。這個境界就是莊子的“道體”,至人、神人、圣人、真人都是道體的化身。莊子的人生最高境界,正是期盼“與道同體”而解脫自在。 “各適己性”的自由觀的前提是“與物同化”的平等觀。逍遙無待之游的基礎正是天籟齊物之論。章太炎《齊物論釋》從莊子“以不齊為齊”的思想中,闡發“自由、平等”的觀念。“以不齊為齊”,即任萬物萬事各得其所,存其不齊,承認并尊重每一個體自身具有的價值標準。這與儒家的“和而不同”思想正好相通。 儒家的理想人格是圣賢人格。儒家心目中的圣人或圣王,有著內圣與外王兩面的輝煌。內圣指德性修養,外王指政治實踐。儒家強調在內圣基礎之上的內圣與外王的統一。因此,儒家人格理想不僅是個體善的修煉,更重要的是責任感和擔當意識,是濟世救民。 儒家的人格特性包括如下內容:自強不息、意氣風發、認真不茍、發憤忘食、兼善天下、系念民間疾苦、知其不可而為之,“天下興亡,匹夫有責”,“立德、立功、立言”,“三軍可奪帥,匹夫不可奪志”,“富貴不能淫,威武不能屈,貧賤不能移”等等。 儒者對國事民生有真誠的關懷,努力為國家、民族和人民建功立業,即使遭到貶謫也以深深的憂患系念天下百姓的疾苦和國家的興亡。 儒家也有其超越精神,窮居陋巷,自得其樂,安貧樂道。孟子講的“君子三樂”,即“父母俱存,兄弟無故”的天倫之樂,“仰不愧于天,俯不怍于人”的理性之樂,“得天下英才而教育之”的教育之樂,正表現了儒者的情懷。 道家莊子的真人、圣人、神人、至人、天人的理想人格,與儒家有別,其特性是:一任自然,遂性率真;與風情俗世、社會熱潮、政權架構、達官顯貴保持距離;獨善其身,白首松云,超然物外,恬淡怡樂。這是莊子和道家的神韻情采。 與儒家積極入世的現實品格相比較,道家凸顯的是超越和放達,即不是積極肯定、參與、改造現實,而是以保持距離的心態,否定、揚棄、超越現實。 莊子之真人、至人、神人、圣人,都是道的化身,與道同體,因而都具有超越、逍遙、放達、解脫的秉性,實際上是一種精神上的自由、無窮、無限的境界。這深刻地表達了人類崇高的理想追求與向往。 這種自然無為、逍遙天放之境,看似玄秘莫測,但實際上并不是脫離實際生活的。每一時代的人,雖生活在俗世、現實之中,然總要追求一種超脫俗世和現實的理想勝境,即空靈凈潔的世界。任何現實的人都有理想,都有真、善、美的追求。而道家的理想境界,就是至真、至善、至美的合一之境。 三 佛家的菩提智慧與人生解脫 人生總是充滿欲望和煩惱(六根本煩惱:貪、嗔、癡、慢、疑、惡見),其根源為無明。 佛教的智慧,就是用否定的方法,破除人們對宇宙人生一切表層世界或似是而非的知識系統的執著,獲得精神的解脫和自由。佛家既講“空”,又講“有”。所謂“空”,是啟迪人們空掉一切外在的追逐、攀援、偏執,破開自己的囚籠,直悟生命的本性或本真。佛教,特別是禪宗的返本歸極、明心見性、自識本心、見性成佛之論及一整套修行的方法,是要幫助自己或他人尋找心靈的家園,啟發人內在的自覺,培養一種偉大的人格。 佛家的成菩薩成佛陀,與儒家的成圣人成賢人,道家的成至人成真人,都是一種道德人格的追求。 佛家的智慧是要教人學會消解心靈上的執著與煩惱,寬容他人,關愛眾生。和傳統的儒家的“誠恕”之道,道家的“齊物”之論一樣,這不單單是個體修養身心的方法,也是一個社會共存互尊的必須。 佛教智慧啟發人們反觀自己心靈上的無明,擴闊自己的心靈,從種種狹隘的偏見中超脫出來,使自己日進于高明之境,而不為無明所系縛。 禪宗教人“了生死”。放下一切外在的執著,不再為自己的有限性而惶惑,不再處于“緊張”、“不安”的情結中。人一旦消解了這種緊張、不安,他的創造性反而可以爆發出來。這樣,有限的生命便進入到無限的境界之中。 禪宗讓人保持一種“平常心”。禪宗認為,每個人,不管他的根器如何,也不管他是否犯過錯誤,其實他內在地具有佛性或真如。人們只要化解執著,遂順自然,護持真我,那么,行住坐臥,無一不是真如,無一不是解脫。保持這樣一種自然的平常心,那么,我們所看到的,無一不是“道”。 “道”不在人心之外,生活之外,就在人心之中,生活之中。 禪宗啟發我們由迷到悟,轉識成智。而開悟也好,解脫也好,就是要返歸平常,這全憑自覺、自識、自悟、自了。了悟全靠自己,這一過程,任何人不能取代,正所謂“如人飲水,冷暖自知”。 人生有許許多多的欲求,禪的智慧不是要抹殺每個人的欲望與追求,不是消解事功,而是讓人保持一顆未被污染的“平常心”。 禪宗的偉大和不朽,就是以證悟自性后所流露的本有悲心、智慧方便來濟撥迷妄的眾生。這就是啟迪我們每個人,不論智愚、賢否、窮達、高下,都要“以出世的精神,做入世的事業”。因此,禪宗的精神既是入世的,又是超世的,既是凡,又是圣,既積極參與社會活動,又善于解脫超拔出來。 中國的儒家是一種入世的人文的宗教,中國化的佛教把出世與入世結合了起來。人人皆可以為堯舜,人人都可以成佛,是儒家與佛教的最高信仰。實際上,儒道佛都是要追求一種理想的高尚的社會,這就必先造成人們理想的高尚的內心世界。儒家和禪宗盡管有很多差異,然其共同點都是培育理想的人格境界,使人們的人生實踐帶有中國式的宗教精神和宗教情懷。 無論就社會的完美發展而言,抑或就個體人格的健康發展而言,人們在21世紀更加需要借助與光大佛教的解脫之道。 解脫是凈化社會與人心的必由之路。時時參與,時時解脫,在參與中不斷解脫,在解脫中不斷參與,才是正道。

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